Rinasce la Teologia della liberazione? – di Julio Loredo

Vecchi fantasmi

Che il mondo non sarà più lo stesso una volta superata l’attuale crisi sembra ormai un dato acquisito. Da più parti gli analisti stanno prospettando un ridimensionamento, anche drastico, del nostro tenore di vita. Il folle ottimismo che ha caratterizzato la nostra civiltà negli ultimi sessant’anni sembra avere i giorni contati.

E mentre si dissolve il sogno di una prosperità senza limiti, vecchi fantasmi del passato sembrano voler risorgere dai morti.

 

Allo scoccare del XX secolo, con la sola eccezione della Turchia, comunque alleata dell’Occidente, tutti i paesi a maggioranza musulmana erano sotto la dominazione europea. Lo spettro dell’islam guerrafondaio, che aveva terrorizzato l’Europa per quasi un millennio, era ormai un ricordo del passato. Un secolo dopo, la partita si è rovesciata. “L’islam alla conquista dell’Europa” ha cessato di essere il titolo di un romanzo di fantapolitica per diventare l’articolo in prima pagina sui nostri quotidiani.

Ma l’islam non è l’unico spettro redivivo.

Dopo un periodo di relativo letargo, la sinistra latino-americana torna a governare in importanti paesi, rilanciando, come nel caso dell’Argentina, politiche stataliste che sembravano ormai superate. L’Unasur (Unione delle Nazioni Sudamericane), versione locale dell’Unione Europea, prende una piega sempre più rivoluzionaria, sfidando perfino l’Europa, come nella vicenda di Julian Assange a Londra. Qualsiasi dissenso a destra è aspramente debellato. Si veda il caso del Paraguay. La crisi economica, interpretata come il definitivo fallimento del modello liberista, ha ridato vita a correnti socialiste da tempo fossilizzate.

Per un parallelismo non del tutto casuale, anche in ambito cattolico, dopo un periodo di relativa bonaccia — caldeggiata da alcuni atteggiamenti di Benedetto XVI soprattutto all’inizio del suo pontificato — vecchi fantasmi sembrano riprendere forma. Le imponenti manifestazioni in occasione del funerale a Milano del cardinale Carlo Maria Martini — del quale tutto si può dire fuorché la sua teologia fosse, in punti assai basilari, in linea col Magistero tradizionale della Chiesa — hanno mostrato un progressismo italiano sorprendentemente robusto e desideroso di prendersi una rivincita.

Ma è ancora dall’America Latina che si alza lo spettro forse più inquietante. Parliamo della Teologia della liberazione. Condannata dal Vaticano nel 1984, posta al margine della storia dal crollo del socialismo reale, resa irrilevante dal trionfo di modelli socio-economici opposti a quelli che proponeva, ecco che questa corrente rivoluzionaria balza dalla notte dei tempi alle pagine di Avvenire e dell’Osservatore Romano, sulla scia di certe dichiarazioni di alti prelati. Si afferma che, depurata dal marxismo, la Teologia della liberazione potrebbe offrire risposte adeguate alle situazioni di disagio provocate dall’attuale crisi economica.

Ci si augura che essa possa forgiare una nuova coscienza sociale dopo anni di liberismo sfrenato che, se da un lato avrebbe aumentato la ricchezza di alcuni ceti sociali, dall’altro avrebbe creato zone di povertà che non vanno dimenticate. Dopo anni di virtuale assenza, il nome del sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez Merino, fondatore della Teologia della liberazione, torna alla ribalta, citato da importanti organi della stampa cattolica e presentato come “amico personale” di personaggi vaticani. Si vuole dare l’impressione che la condanna del 1984 sia ormai superata. Quali sono i fondamenti di questa teologia? Epurata da concetti marxisti, la Teologia della liberazione può risolvere i problemi di povertà esistenti nel mondo, in particolare nell’America Latina?

Ecco il tema del dossier, necessariamente conciso, che offriamo ai nostri lettori.

 

La condanna del 1984

Dopo anni di crescenti tensioni, il Vaticano finalmente si pronuncia in merito alla Teologia della liberazione, esprimendo un giudizio negativo largamente interpretato come una condanna. Parliamo della «Libertatis Nuntius. Istruzione su alcuni aspetti della Teologia della liberazione», emanata il 6 agosto 1984 dalla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede e firmata dall’allora cardinale Joseph Ratzinger. Dopo aver affermato che la liberazione è un tema cristiano, con fondamenti sia nelle Sacre Scritture che nel Magistero della Chiesa, il documento critica la deturpazione che ne fa la TdL, considerandola esclusivamente nei suoi connotati sociali, politici ed economici.

In particolare viene stroncato l’uso dell’analisi marxista, definita “principio determinante” della TdL: “Questa concezione totalizzante impone anche la sua logica e trascina le teologie della liberazione ad accettare un insieme di posizioni incompatibili con la visione cristiana dell’uomo. In realtà, il nucleo ideologico, mutuato dal marxismo, al quale ci si riferisce, esercita la funzione di principio determinante”. L’Istruzione censura poi il sovvertimento del concetto di verità, ritenuta dai teologi della liberazione non un valore in sé bensì qualcosa che va verificato nella prassi.

“Proprio per il ricorso a queste tesi di origine marxista — afferma il documento — viene messa radicalmente in causa la natura stessa dell’etica. Infatti, nell’ottica della lotta di classe viene implicitamente negato il carattere trascendente della distinzione tra il bene e il male, principio della moralità”. L’Istruzione vaticana conclude affermando che la TdL “si discosta gravemente dalla fede della Chiesa, anzi, ne costituisce la negazione pratica”.Salutando l’Istruzione come un passo positivo, il prof. Plinio Corrêa de Oliveira all’epoca scrive sul maggiore quotidiano brasiliano: “È per me un dovere di giustizia esprimere la gioia, la gratitudine e la speranza, per l’arrivo di questo getto d’acqua fresca in mezzo all’incendio. So che molti fratelli nella fede estrinseci alla TFP si astengono da simili sentimenti perché pensano che un solo getto d’acqua non è sufficiente per spegnere l’incendio. Anch’io credo che un solo getto non basta. Ma ciò non m’impedisce di salutarlo come un beneficio”.

L’illustre pensatore cattolico chiude l’articolo augurandosi che all’Istruzione seguano altri passi ugualmente positivi: “Tutto questo costituisce un buon auspicio. Sta nella logica stessa dell’Istruzione il timore per la diffusione degli errori della Teologia della liberazione. Ora, questi errori dilagheranno se non mettiamo ostacoli dottrinali e pratici. È nostro dovere sperare che questi ostacoli vengano messi”(1). Purtroppo, questa speranza è stata solo in parte esaudita.

1). “A mangueira, o desejo e o dever”, Folha de S. Paulo, 10 dicembre 1984.

 

Teologia della liberazione

 

Il caso della ex-Pontificia Università Cattolica del Perù solleva, come nello sfondo di un quadro, il problema della cosiddetta Teologia della liberazione, recentemente tornata alla ribalta anche per via di alcune dichiarazioni di alti prelati in Italia. Forse da noi non perfettamente conosciuta, la Teologia della liberazione ha invece avuto un ruolo preponderante nella recente storia latinoamericana. Ecco un dossier che, in modo necessariamente sintetico, vi introdurrà nei meandri di questa corrente rivoluzionaria, condannata dal Vaticano nel 1984.

Le dottrine che poi avrebbero costituito la Teologia della liberazione sono state discusse nel corso di vari incontri internazionali negli anni Sessanta. Tra essi particolarmente emblematico è quello tenutosi a Cuba nell’agosto 1965 sotto l’egida di Fidel Castro. L’espressione, già in uso dal teologo della liberazione uruguaiano Juan Luis Segundo dal 1959, è stata sdoganata dal sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez Merino, ritenuto perciò il “padre fondatore” della corrente, nel corso di un convegno dell’ONIS (Oficina Nacional de Información Social) a Chimbote, Perù, nel luglio 1968. Gutiérrez in pratica, ampliò e aggiornò la propria tesi di laurea che, sotto l’egida di Henri de Lubac, aveva presentato alla facoltà gesuita di Lyon-Fourvière e ne trasse un libro. Che col titolo «Una Teología de la Liberación. Perspectivas», divenne la pietra miliare della corrente.

 

“Questo libro — commenta Segundo — è stato come un battesimo. Ma il bimbo era già alquanto cresciuto”. Siamo alla vigilia della I Assemblea Generale del CELAM (Conferenza Episcopale Latino Americana) a Medellín, Colombia, in cui gli esponenti della corrente liberazionista ebbero un ruolo preponderante. La presenza di Papa Paolo VI conferì ulteriore autorevolezza all’incontro, che da più parti cominciò ad essere chiamato “il Vaticano II della Chiesa latino-americana” che avrebbe attuato una “svolta copernicana” nel continente.

L’assise è infatti considerata un evento spartiacque nella storia della Chiesa in America Latina, che avrebbe finalmente rotto col suo passato “medievale” lanciandosi nell’avventura progressista. Al di là del vero tenore dei documenti, lo “spirito di Medellín” comincia a soffiare fortissimo, spostando vasti settori ecclesiastici sempre più a sinistra. Questo ‘68 ecclesiastico si innestava, dunque, in un processo politico rivoluzionario che, sotto l’influsso di Cuba, vedeva un certo numero di paesi latino-americani passare all’orbita sovietica.

Nei paesi con governi non comunisti la Teologia della liberazione spingeva invece i cattolici all’opposizione, perfino armata. In Colombia, per esempio, emulando Camilo Torres Restrepo, un certo numero di sacerdoti si unirono al gruppo guerrigliero ELN (Ejército de Liberación Nacional), autodefinitosi “marxista-leninista-cristiano” (sic). È in questo clima surriscaldato che viene alla luce, nel 1971, il capolavoro di Gustavo Gutiérrez «Una Teología de la Liberación. Perspectivas».

 

“Fare teologia”

Quali sono i cardini di questa teologia? Rovesciando il metodo teologico, che parte dalla Rivelazione contenuta nelle Sacre Scritture e nella Tradizione per dedurre principii poi applicati alla realtà, i teologi della liberazione partivano dall’analisi di situazioni concrete, nella fattispecie le lotte rivoluzionarie in America Latina. “La teologia della liberazione — dice Gutiérrez — è un tentativo di comprendere la fede partendo dalla prassi storica concreta, liberatrice e sovversiva, dei poveri di questo mondo”.

Il rovesciamento avveniva col seguente raziocinio: — la Rivelazione pubblica non si è conclusa con la morte dell’ultimo Apostolo, bensì continua lungo la storia e, anzi, nella storia (immanentismo storicista); — concretamente, Dio si rivela in quei fenomeni che sono all’avanguardia del processo storico, vale a dire nei movimenti rivoluzionari (socialismo, comunismo), eufemisticamente chiamati “movimenti di liberazione”; — per analizzare questi fenomeni serve uno strumento di analisi politico e sociologico; — oggi, il miglior strumento di analisi è il marxismo.

“Il marxismo, come cornice teorica di tutto il pensiero filosofico contemporaneo non può essere superato”, asseriva P. Gustavo Gutiérrez. “Oggi, per la teologia della liberazione — spiegava a sua volta Luis Alberto Gomes de Souza — non esiste strumento migliore che il marxismo, che è immerso nella praxis della realtà”. I teologi della liberazione adottavano quindi l’analisi marxista, la applicavano ai fenomeni sociali e politici, salvo poi spacciare le conclusioni — ovviamente condizionate dal metodo di analisi — come “teologia”… D’altronde, la Teologia della liberazione non si presentava come una scuola di pensiero (questo sarebbe un “intellettualismo” assolutamente da rigettare) bensì come una “praxis”, e concretamente una praxis rivoluzionaria. “La teologia della liberazione suppone una situazione rivoluzionaria”, spiegava il liberazionista Gregory Baum.

“Ciò che intendiamo per teologia della liberazione è il coinvolgimento nel processo rivoluzionario”, sentenziava Gustavo Gutiérrez. Ecco perché i teologi della liberazione parlano di “fare teologia”, vantando il “primato della praxis sulla riflessione”, un concetto di chiara derivazione marxista (l’undicesima «Tesi su Feuerbach»). “Prima di fare teologia dobbiamo lottare per la liberazione — scrivono i fratelli Leonardo e Clodovis Boff — Il primo passo della teologia è il coinvolgimento nei processi di liberazione degli oppressi”.

 

La simbiosi col comunismo

Mossi dal desiderio di “fare teologia” partecipando ai processi di “liberazione”, i seguaci di questa corrente cominciarono a impegnarsi nelle lotte politiche della sinistra, a volte come protagonisti a volte come fiancheggiatori. Non pochi giunsero perfino a partecipare alla lotta armata. La manovra riusciva loro facile, visto che condividevano con Mosca lo stesso scopo: l’instaurazione del comunismo. “Comunismo e Regno di Dio sulla terra sono la stessa cosa”, affermava P. Ernesto Cardenal. “Troviamo i valori del Regno di Dio nel socialismo reale sovietico”, rincarava a sua volta frà Leonardo Boff. Lo stesso Gustavo Gutiérrez era piuttosto esplicito: “Dobbiamo attuare una rivoluzione sociale che rompa lo status quo e introduca la nuova società, la società socialista”.

In questo modo il comunismo, che di per sé sarebbe rimasto un fenomeno marginale in America Latina, ha visto convergere nelle sue fila masse di cattolici, con l’esplicita o implicita connivenza di non pochi presuli. Rimarrà tristemente celebre nella storia, per esempio, la protesta, nel 1985, di ben diciassette vescovi brasiliani contro le misure disciplinari inflitte dal Vaticano nei confronti di Leonardo Boff. Da parte sua, Mosca apprezzava molto questi “compagni di viaggio”.

A conferma di ciò si contano a centinaia gli interventi a loro favore da parte di organi legati al Komintern. Impossibile elencare, nell’angusto spazio di un articolo, i casi di simbiosi fra cattolici e comunisti. Basti menzionare il deciso appoggio della corrente liberazionista alle dittature filo-comuniste dei generali Juan Velasco Alvarado in Perù e Juan José Torres in Bolivia, nonché al governo marxista di Salvador Allende in Cile. Più recentemente, appoggiano Hugo Chávez in Venezuela, Evo Morales in Bolivia e Rafael Correa in Ecuador.

Non furono pochi coloro che giunsero alla lotta armata. È nota, per esempio, la partecipazione di cattolici nel MIR (Movimiento de izquierda revolucionaria) in Cile, nell’ELN (Ejército de liberación nacional) in Colombia, nei Tupamaros (Movimiento de liberación nacional) in Uruguay, nell’ALN (Aliança libertadora nacional) in Brasile, e via dicendo. Ma forse il caso paradigmatico è costituito dalla massiccia partecipazione di cattolici provenienti dalle comunità ecclesiali di base nella guerriglia sandinista, in Nicaragua, che nel 1979 ha rovesciato il governo instaurando una dittatura filo-sovietica. Il governo sandinista era sostenuto da alcuni vescovi. Uno di loro, mons. Pedro Casaldáliga, vescovo di São Félix do Araguaia, in Brasile, partecipando ad una riunione con guerriglieri sandinisti non esitò ad indossare la loro divisa militare, dichiarando: “Vestito da guerrigliero mi sento parato da sacerdote. La guerriglia e la Messa sono la stessa celebrazione”.

In questo era appoggiato dal cardinale di San Paolo, Paulo Evaristo Arns, che incitava i cattolici brasiliani a trascorrere periodi di addestramento per la guerriglia in Nicaragua.

 

Liturgia e rivoluzione

 

Il 28 febbraio 1980 si tenne nel teatro della Pontificia Università Cattolica di San Paolo, Brasile, una “serata guerrigliera”, sotto l’alto patrocinio del cardinale Paulo Evaristo Arns, arcivescovo di San Paolo (1). L’incontro faceva parte del IV Congreso Internacional Ecumenico de Teologia, al quale parteciparono 160 vescovi, sacerdoti, suore e laici impegnati nel movimento della Teologia della liberazione in America Latina. Il peruviano Gustavo Gutiérrez fu uno dei relatori principali. Ospiti d’onore alla serata erano guerriglieri “sandinisti”, con a capo il presidente del Nicaragua Daniel Ortega, accompagnati da P. Uriel Molina, presentato come “cappellano della guerriglia”.

I sandinisti avevano appena preso il potere in Nicaragua, dopo una sanguinosa guerra civile, e volevano insegnare ai cattolici latino-americani la formula di tale successo, affinché potessero replicarlo nei loro rispettivi paesi. Era un aperto incitamento alla lotta armata. Il clima era di rovente entusiasmo. Al culmine della serata, l’avvocato Idibal Piveta presentò una divisa militare da guerrigliero a mons. Pedro Casaldáliga, vescovo di São Félix do Araguaia, Brasile. Indossandola, il prelato entrò in una sorta di “estasi”, dichiarando: “Vorrei ringraziare questo sacramento di liberazione che ricevo con i fatti e, se ce ne fosse bisogno, anche col sangue! Vestito da guerrigliero io mi sento come parato da sacerdote. La guerriglia e la Messa sono la stessa celebrazione che ci spinge verso la stessa speranza. Dobbiamo testimoniare il nostro impegno fino alla morte!”. Mons. Casaldaliga, però, contava su appoggi altolocati.

Tre anni prima, tornando da Roma e rispondendo alle critiche dei cattolici brasiliani nei confronti del vescovo progressista, il cardinale Paulo Evaristo Arns aveva infatti dichiarato: “Ho sentito dallo stesso Paolo VI che toccare mons. Pedro Casaldaliga è come toccare il Papa” (2).

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1). “Na Noite Sandinista, o incitamento à guerrilha dirigido por sandinistas ‘cristaos’ à esquerda catolica no Brasil e na America Espanhola”, in Catolicismo, luglio-agosto 1980.

2). O São Paulo, 6-01-76

 

Una Madonna socialista?

Dopo aver creato una nuova cristologia (Gesù il leader rivoluzionario della Galilea, il liberatore politico del suo popolo), la Tdl crea una nuova mariologia. La Madonna è vista come una militante rivoluzionaria che si ribella al sistema oppressore che ha ammazzato suo Figlio. La Madonna della Tdl è una rivoluzionaria che “disperde i superbi” e “rovescia i potenti dai troni”. Ella viene identificata come una leader nelle lotte politiche per la liberazione. Per esempio, parlando della Madonna di Guadalupe, il teologo della liberazione messicano Andrés Guerrero scrive: “Guadalupe è un simbolo che apre per noi, messicani, una nuova visione storica. Politicamente, Guadalupe è dalla parte degli oppressi. Economicamente, Guadalupe è contro il capitalismo. La Madonna di Guadalupe appoggia un governo socialista. Teologicamente, è la promessa del nuovo socialismo che sorgerà dalla nostra esperienza di liberazione”. (Andrés M. Guerrero, «A Chicano Theology», Orbis Books, New York, 1987, p. 142.)

Un nuovo concetto di verità

 

La Teologia della liberazione non si presenta come una scuola di pensiero bensì come una “praxis”, nel senso marxista del termine, cioè un’attività tesa a trasformare la realtà (1). “Ciò che noi intendiamo per praxis è l’azione di trasformazione storica” spiega Gustavo Gutiérrez (2). Questo implica un nuovo concetto di verità, non più intesa come ortodossia, ma come ortoprassi. Secondo la dottrina cattolica, dal punto di vista teologico la Verità è lo stesso Dio; dal punto di vista filosofico è adaequatio intellectus et rei; dal punto di vista morale è la virtù della veracità, sincerità o franchezza (3). Il marxismo realizza una “rottura epistemologica” illustrata nell’undicesima «Tesi su Feuerbach» di Marx: “Finora i filosofi hanno cercato di spiegare la realtà. Adesso devono cominciare a cambiarla”.

Nella seconda Tesi afferma Marx: “La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teoretica, ma pratica. È nella prassi che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero” (4). È proprio questo il senso adottato dalla Tdl. “La nozione di verità — scrive il teologo della liberazione Hugo Assman — si identifica con la nozione di praxis efficace. (…) Noi concepiamo la fede come praxis” (5). “Il criterio per una teologia vera — ribadisce Juan Luis Segundo — non consiste in un’ortodossia elaborata dalla stessa teologia, ma nell’efficacia concreta, reale, materiale della liberazione storica”(6).Secondo la Tdl, la salvezza eterna non dipende dall’assenso alle verità della Fede e dalla conseguente pratica delle virtù cristiane, bensì dall’efficacia della praxis rivoluzionaria. “La verità che è pensata non ci salverà — scrive Frà Leonardo Boff — bensì la verità che è fatta e realizzata nella praxis” (7).

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1). Cfr. Ernesto Mascitelli, a cura di, «Dizionario dei termini Marxisti», Vangelista, Milano, 1977, pp. 261-262.

2). Gustavo Gutiérrez, Statement. In Sergio Torres & John Eagleson, a cura di, «Theology in the Americas», Orbis Books, New York, 1976, p. 320.

3). A. Michel, “Verité”, «Dictionnaire de Théologie Catholique», XV, col. 2683.

4). Pedrag Vranicki, «Geschichte des Marxismus», Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1972, pp. 123-124.

5). Hugo Assman, «Opresión-Liberación. Desafío a los Cristianos», Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 90.

6). Juan Luis Segundo, Statement. In Sergio Torres & John Eagleson, a cura di, «Theology in the Americas», p. 281.

7). Leonardo Boff, O.F.M., «Qué es hacer teología desde América Latina», p. 140. Citato in Roberto Jiménez, «Teología de la liberación, proyecto histórico y tres de sus conceptos claves», p. 74.

 

Difesa dei poveri? Solo di quelli “in lotta”

 

I teologi della liberazione affermano di voler difendere i poveri. Anzi, tutta la loro teologia avrebbe i poveri come origine, come soggetto e come destinatario. “La storia di Dio passa necessariamente per i poveri — scrive il teologo gesuita spagnolo Jon Sobrino — Lo spirito di Gesù si incarna storicamente nei poveri (…) I poveri sono il vero locus teologicus per la comprensione della verità e della praxis cristiana” (1). “Locus theologicus”, espressione coniata nel secolo XVI dal teologo dominicano spagnolo Melchior Cano (2), vuol dire fonte o sorgente della teologia. Sdegnando la Rivelazione e la Tradizione come fonti della teologia, i teologi della liberazione si concentrano quasi esclusivamente sui “poveri”, perfino conferendo loro ciò che l’uruguaiano Juan Luis Segundo definiva pomposamente “il privilegio ermeneutico dei poveri in lotta” (3).

E già questa espressione ci dovrebbe mettere la pulce nell’orecchio. Non si tratta semplicemente dei poveri, ma dei “poveri in lotta”. “La teologia della liberazione — secondo Gustavo Gutiérrez — è un tentativo di comprendere la fede dall’interno della praxis concreta, storica, liberatrice e sovversiva dei poveri di questo mondo, delle classi oppresse, dei gruppi etnici disprezzati, delle culture emarginate”(4).

In altre parole, i “poveri” — ossia qualunque categoria sia ritenuta “oppressa”, “disprezzata” o “emarginata” — sono il locus theologicus della Teologia della liberazione solo quando coinvolti in una “praxis storica sovversiva”, cioè quando agiscono come agenti delle trasformazioni rivoluzionarie, sia per le vie pacifiche sia per quelle della violenza. Un’analisi più attenta rivela come, per i teologi della liberazione, il vero locus theologicus non siano tanto i poveri quanto gli agenti rivoluzionari. “La praxis della liberazione è il luogo privilegiato della nostra riflessione”, ammetteva il teologo italiano recentemente scomparso Giulio Girardi (5).

Cosa succede, invece, quando il “povero” si comporta in maniera conservatrice, cioè quando non vuole fare il rivoluzionario? Ebbene, perde il suo “privilegio ermeneutico”… “Una delle esperienze più sconvolgenti — si lamentava Girardi — è quando la liberazione è reputata impossibile dallo stesso popolo, dalle stesse classi lavoratrici che, secondo la nostra prospettiva, dovrebbero invece essere l’asse delle trasformazioni” (6).

Ma questo non scoraggia minimamente i teologi della liberazione. Con i poveri, senza i poveri, o anche contro i poveri, loro continuano imperterriti. “Perseguire l’utopia popolare — continuava Girardi — significa, e questo è forse l’aspetto più drammatico, darsi alla causa popolare senza contare sull’appoggio, e nemmeno sul riconoscimento del popolo. (…) È come sentirsi straniero nel proprio ambiente” (7).

Quando i “poveri” non sono “in lotta”, bisogna addirittura diffidare di loro. “Concordo con Juan Luis Segundo che il teologo della liberazione deve essere molto critico riguardo alle aspirazioni dei poveri — ammetteva P. Alfred Hennelly — Nei miei anni nel Terzo Mondo ho avuto ampia, direi quotidiana, esperienza di quanto i poveri interiorizzino le credenze dei loro oppressori, e della profondità e tenacità con la quale difendono queste credenze” (8). Ecco quindi il vero volto dei teologi della liberazione: stranieri nel proprio ambiente. Vale a dire, non paladini dei poveri e interpreti delle loro aspirazioni, bensì incuranti del loro sostegno, perfino sdegnosi nei loro confronti, e impegnati invece in una lotta ideologica per l’instaurazione dell’utopia socialista.

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1). Jon Sobrino, «Resurreição da verdadeira Igreja. Os pobres, lugar teologico da eclesiologia», Edições Loiola, San Paolo, 1982, p. 102.

2). Melchior Cano, O.P., «De locis theologicis», Salamanca, 1562. L’opera aveva un chiaro intuito innovatore, in quanto apriva la porta alla storicizzazione della teologia. Sconfessato dalle autorità ecclesiastiche, Cano fu nominato vescovo nelle lontane isole Canarie. Cfr. Miguel Nicolau, S.J., «Sacrae Theologiae Summa», pp. 20-22.

3). Juan Luis Segundo, «The liberation of theology», Orbis Books, New York, 1976.

4). Gustavo Gutiérrez, «The Power of the Poor in History», Orbis Books, New York, 1983, p. 37.

5). Giulio Girardi, “Possibilità di una teologia europea della liberazione”, in IDOC Internazionale, Roma, 1983, I, p. 41. 6). Giulio Girardi, intervento “Utopía popular y esperanza cristiana”, VIII Congreso de Teología, Madrid, 11 settembre 1988. Dalla registrazione magnetofonica. Archivio TFP.

7). Ibid., versione scritta. Giulio Girardi, “Utopía popular y esperanza cristiana”, in José María Gonzáles Faus, «Utopía y profetismo», Evangelio y Liberación, Madrid, 1989, p. 104.

8). Alfred Hennelly, S.J., «Theology for a Liberating Church. The New Praxis of Freedom», Georgetown University Press, Washington, D.C., 1989, pp. 64-65.

 

Sviluppo e ricchezza? No, rivoluzione e povertà

La più grande incongruenza della Teologia della liberazione è forse la sua sfacciata apologia della povertà come ideale sociale.

 “Vergogna del nostro tempo”

Nel secolo XX si sono confrontati due sistemi socio-economici. Uno fondato sulla proprietà privata, il libero mercato e lo sviluppo; l’altro sulla loro negazione. Per ciò che riguarda il benessere materiale, bisogna ammettere che la storia ha dato retta al primo. Mentre l’Occidente conquistava il più alto livello economico e tecnologico mai raggiunto da una società nella storia, il mondo comunista sprofondava invece in uno squallore tale da indurre il cardinale Ratzinger a definirlo senz’alcuna esitazione: “vergogna del nostro tempo”.Il fallimento del socialismo reale nell’Est era così palese che nemmeno i suoi massimi leader riuscivano a nasconderlo. “Prima o poi l’URSS sarebbe finita — dichiarava Mikhail Gorbaciov — Era impossibile continuare a vivere in quel modo. Stavamo diventando sempre più deboli nei confronti dell’Occidente. Il Paese non si sviluppava e c’era un enorme malcontento. Così l’URSS non sarebbe durata più di vent’anni”(1).

Quanto a Cuba — l’URSS tropicale — il salario medio oggi è ancora di soli US$ 18,00 al mese, il più basso dell’America Latina, “insufficiente per soddisfare i bisogni più elementari della popolazione”, come ha dovuto concedere il presidente Raúl Castro in un recente discorso all’Asamblea Nacional. Eppure — oh mistero! — proprio la “vergogna del nostro tempo” viene presentata dai teologi della liberazione come modello per l’America Latina. Nel 1985, un trio di teologi della liberazione — i fratelli Leonardo e Clodovis Boff, insieme al dominicano Frà Beto — si recarono a Cuba.

Le impressioni sul regime di Fidel Castro sono riportate, sinteticamente, in una insolita «Lettera teologica su Cuba», scritta da Frà Clodovis. “Anche se la presenza della Chiesa è molto debole — il teologo commentava — quella del Regno è, invece, molto forte. (…) Il Regno di Dio è scritto nelle strutture cubane” (2). Non potendo negare l’estrema povertà in cui versava l’antica “Perla delle Antille”, Frà Clodovis cercò di conferirgli un carattere spirituale: “C’è una grande sobrietà e austerità. Mi è piaciuta la vita ridotta all’essenziale. Per me l’austerità è un ideale di vita sociale. (…) Cuba mi è sembrata un’immensa comunità di religiosi che vivono la povertà evangelica” (3).

Alla «Lettera teologica su Cuba» fece seguito una non meno insolita «Lettera teologica sull’URSS», frutto di un viaggio compiuto nell’Unione Sovietica nel 1987. E anche qui, i teologi della liberazione notarono i “valori del Regno”: “Troviamo valori del Regno nel socialismo reale sovietico. (…) Lo Spirito Santo mostra la sua presenza nei processi rivoluzionari di liberazione, come la rivoluzione bolscevica del 1917”. E sottolinearono anche la povertà: “È impossibile non paragonare l’Unione Sovietica a un immenso convento, dove le persone vivono una vita sobria” (4). Curioso: quando la povertà è causata dal socialismo, i teologi della liberazione vi scorgono i “valori del Regno”. Quando, invece, è causata dal libero mercato, diventa un’“oppressione” dalla quale bisogna “liberarsi”…

Opzione preferenziale per la povertà

Nel settembre 1990 si tenne a Madrid il X Congreso Internacional de Teología, organizzato dall’Asociación de Teólogos Juan XXIII. Tema: il futuro della Teologia della liberazione di fronte al crollo del socialismo reale. Dopo aver registrato il “profondo fallimento del socialismo reale nei Paesi del centro e dell’est europeo”, il Mensaje Final affermava: “Questo configura per noi una sfida: andare oltre il socialismo”.

Per superare il fallimento del socialismo reale, loro tanto caro, i teologi della liberazione proponevano nientedimeno che una “società orientata dal principio di povertà”. Non si trattava più di criticare la società capitalista perché non realizza in modo adeguato l’ideale di progresso e di benessere materiale, o perché lo realizza soltanto in beneficio di pochi; non si trattava più di fare un’opzione preferenziale per i poveri, nel senso di innalzarli, permettendogli quindi di partecipare al banchetto dell’abbondanza; non si trattava più di criticare gli eccessi del lusso o del consumismo. Si trattava di fare una critica alla ricchezza, all’abbondanza e al consumo in quanto tali, ritenuti “alienanti” e “falsanti” della persona umana.

Non era più un’opzione per i poveri, bensì per la povertà. “Nel mondo di oggi — spiegava il teologo spagnolo Jon Sobrino — si impone non più un’opzione fra ricchi e poveri, ma fra due principi contrastanti: quello della ricchezza e quello della povertà. Noi dobbiamo fare un’opzione per la povertà, dobbiamo assumere il principio della povertà come fondamento di tutto”. E concludeva proponendo “una società austera, oltre il consumo” (5). La relazione più applaudita fu, senza dubbio, quella di Suor Mari Conchi Puy, delle Piccole Sorelle di Charles di Foucauld, che proclamò come ideale sociale “una povertà totale (…) unica alternativa alla società di consumo”.

Fu compito di Alberto Giráldez, nella relazione conclusiva del convegno, esporre senza veli la meta dei teologi della liberazione: “Il Regno di Dio si realizza solo in una società assolutamente carente di denaro. (…) Una società nella quale non esista il benché minimo scambio economico”. Una siffatta società presuppone “un cambio radicale di mentalità, perfino dei nostri neuroni”. All’idea di “proprietà-usufrutto” si deve sostituire quella di “autogestione comunitaria”. Solo questa società “porterà quella libertà cui noi tutti aneliamo”. Giráldez concludeva proponendo come modello le “grandi tribù (…) dove tutto è di tutti” (6).

 

Difesa della dittatura e della povertà

Tale incontrollata bramosia di rivoluzione e di povertà potrebbe spiegare due vistose contraddizioni nei teologi della liberazione. Si proclamano difensori della libertà, ma appoggiano con entusiasmo dittature militari, a patto che siano comuniste. Si proclamano paladini dei poveri, ma si ostinano a rifiutare un sistema economico che si è dimostrato capace di produrre un ampio benessere materiale, proponendo invece un sistema fallimentare, che ha provocato unicamente inopia e oppressione.

Potendo scegliere lo sviluppo e la ricchezza, scelgono al contrario la rivoluzione e la povertà. “Parliamo di rivoluzione, non di riforma; di liberazione, non di sviluppo; di socialismo, non di modernizzazione”, scrive Gustavo Gutiérrez (7). Un’analisi attenta dell’America Latina — paese per paese — mostra chiaramente che, laddove sono state applicate le politiche proposte dai teologi della liberazione, il risultato è stato un notevole aumento della povertà e del malcontento.

Laddove, invece, sono state applicate le politiche socio-economiche da essi aborrite, il risultato è stato un generale incremento nel benessere. Ancor oggi, nei regimi socialisti affini agli ideali dei teologi della liberazione — Venezuela, Bolivia, Ecuador, ecc. (8) — la situazione sociale ed economica è sempre più cupa. Laddove, invece, si applicano politiche opposte — Cile, Perù, Colombia, ecc. — l’economia vola, e con essa tutti gli indicatori sociali.

Prendiamo per l’appunto un caso: il Perù, la patria di P. Gustavo Gutiérrez, il “padre” della Teologia della liberazione. Il 3 ottobre 1968, un colpo militare condotto dal generale Juan Velasco Alvarado (1910-1977) rovesciava il governo democratico di Fernando Belaúnde, instaurando una dittatura militare di carattere “rivoluzionario, socialista e nazionalista”, secondo quanto dichiarato da Velasco in uno dei suoi primi discorsi. Il nuovo Regime militare intraprese un ambizioso piano per sovvertire il Paese fino alle fondamenta.

Mentre una legge per la riforma agraria liquidava la proprietà rurale, trasferendola nelle mani di cooperative ispirate ai kolchoz sovietici, una legge per le industrie ne stabiliva l’autogestione e una legge per l’educazione imponeva un curriculum unico dettato dal Governo. Per soffocare qualsiasi voce discordante, una legge per i media espropriava tutti i mezzi di comunicazione sociale.

Il risultato non si fece aspettare. Mentre le carceri si riempivano di oppositori politici, gli scaffali dei supermercati si svuotavano. Chi può dimenticare le lunghe attese per ottenere mezzo chilo di zucchero o di riso? Per quindici giorni al mese c’era il divieto di mangiare carne. Con la proibizione delle importazioni, sparirono dal mercato i prodotti di qualità e il tenore di vita si abbassò vistosamente. Il Paese entrò in uno stato di prostrazione economica e psicologica dal quale non si risolleverà per molti anni. Il fiore all’occhiello del Regime era, senza dubbio, la Riforma agraria, fatta per demolire l’odiata classe dei proprietari terrieri.

Proprio questa riforma si trasformò, in poco tempo, nel suo peggiore fallimento. Un esaustivo studio condotto nel 1980 dall’Instituto de Estudios Peruanos, di orientamento marxista e, quindi, per niente sospetto di partito preso contro il Regime, rivelava: “Dieci anni dopo, il programma di riforma agraria era già paralizzato”. Il 68% delle cooperative rurali si erano praticamente sciolte. Tra quelle ancora funzionanti, il 78% mostravano “gravi problemi strutturali”. Il 47% non mantenevano nemmeno una contabilità… Le cooperative di produzione di zucchero, “dalle quali, visto il loro grande sviluppo prima della riforma agraria, si aspettavano risultati positivi”, hanno visto invece i loro bilanci crollare: 1.659 milioni di deficit nel 1976; 2.758 milioni nel 1977; fino a superare i 3.000 milioni nel 1978.

Insomma, un disastro (9). Il movimento della Teologia della liberazione spicca il volo proprio negli anni della dittatura filo-comunista di Velasco Alvarado, come espressione dell’appoggio dei catto-comunisti al processo rivoluzionario. Nemmeno dopo il “limazo” del febbraio 1975, quando la dittatura soffocò nel sangue una protesta popolare, causando 86 morti, 155 feriti e 1012 incarcerati, il sostegno dei teologi della liberazione venne meno. Anzi, la dittatura militare difendeva Gustavo Gutiérrez, ritenuto uno dei suoi sostenitori chiave.

A metà degli anni 1990, col varo di una nuova Costituzione, il Perù riuscì finalmente a esorcizzare i demoni del socialismo velaschista, riprendendo quindi le vie dello sviluppo. I risultati sono lì per chiunque voglia vederli. In meno di due decenni, il reddito pro capite è più che raddoppiato, la povertà si è dimezzata e la distribuzione della ricchezza è molto migliorata. Il grande beneficiario è stato il popolo. Quello stesso popolo che i teologi della liberazione vorrebbero ricacciare nelle grinfie della miseria socialista.

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1). El Mercurio, Santiago, 8 dicembre 2006.

2). Clodovis Boff, «Carta Teológica Sobre Cuba», CEPIS, San Paolo, 1987, pp. 62-63.

3). Ibid., p. 5-6.

4). Leonardo Boff, “O Socialismo Como Desafio Teológico”, in Revista de Cultura Vozes (Brazil), No. 6, Nov.-Dec. 1988, pp. 52-53. Clodovis Boff, “Carta Teológica sobre a URSS”, in Revista de Cultura Vozes, Nov/Dez 1987, nº 6, p. 13.

5). Cfr. Julio Loredo, “Apología de la pobreza en el X Congreso de Teología”, Covadonga Informa, Madrid, febbraio 1991.

6). Ibid.

7). Gustavo Gutiérrez, «The Power of the poor in history», p. 45.

8). Il caso del Brasile è sui generis. Governato da presidenti della sinistra, prima Luiz Inácio da Silva (Lula) e adesso Dilma Rousseff, si è tuttavia scelto di seguire politiche economiche liberiste che hanno proiettato il Paese come potenza emergente.

9). José Matos Mar & José Manuel Mejía, «La reforma agraria en el Perú», Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1980, p. 338.

 

Pace e armonia? Anzi, lotta e conflitto

“Vi lascio la pace, vi do la mia pace”.

Nel cuore del messaggio cristiano troviamo il richiamo alla pace. Per la loro stessa natura, gli esseri razionali anelano ardentemente alla pace. La nostra condizione naturale è quella della tranquillità nell’ordine. Nel seno della famiglia, per esempio, si aspira naturalmente all’armonia risultante dalla pacifica convivenza fra i suoi membri. Dice S. Agostino: “Come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace” (1).

Questo presuppone un atteggiamento amorevole nei confronti del prossimo, che è alla base dell’essere cristiano. “Dobbiamo desiderare il bene non solo per noi, ma anche per gli altri”, esortava S. Tommaso d’Aquino (2). Su queste verità basilari, la Chiesa ha costruito una dottrina sociale sorretta dai concetti di ordine, di armonia e di equilibrio. Armonia interiore nelle persone, armonia nella famiglia, armonia fra le istituzioni, armonia fra le classi sociali, armonia fra le nazioni. La Chiesa rigetta i sistemi fondati sull’odio, sull’invidia e sullo scontro. Perciò, ribadendo la “necessità della concordia”, Papa Leone XIII insegnava nella Rerum Novarum: “La concordia fa la bellezza e l’ordine delle cose, mentre un perpetuo conflitto non può dare che confusione e barbarie”(3).

 

Rabbia e insurrezione

Tutt’altro è l’atteggiamento dei teologi della liberazione. “La teologia della liberazione nasce da una tintura di rabbia”, rivela il teologo della liberazione americano Alfred Hennelly (4). “La teologia della liberazione inizia con l’insurrezione”, afferma a sua volta la teologa femminista Sharon Welch, dell’Università di Harvard (5). “La teologia della liberazione nasce dalla praxis sovversiva degli oppressi”, rincara Gustavo Gutiérrez (6). Rabbia, insurrezione, praxis sovversiva… La loro teologia è tutt’altro che armoniosa.

 

Per instillare negli “oppressi” questa rabbia, spingendoli verso una praxis sovversiva, la Teologia della liberazione applica capillarmente tecniche di “conscientizzazione”. Inizialmente elaborate dal pedagogo brasiliano Paolo Freire (7), queste tecniche, che più di uno ha paragonato ad un “lavaggio di cervello”, trasformano un pacifico cittadino in un rivoluzionario militante. Il metodo è pensato per indurre il paziente a rigettare la “coscienza primitiva”, cioè l’atteggiamento mansueto di chi accetta l’ordine stabilito, e farlo acquisire invece una “coscienza critica” che sfocia in una militanza rivoluzionaria. Solo all’interno di questa militanza si potrà “fare teologia”. In questo senso, la Teologia della liberazione si configura come un vasto movimento teso a instillare l’odio, che poi sarà indirizzato alla lotta di classe. L’esatto opposto della dottrina sociale della Chiesa.

 

Dialettica hegeliana

La rabbia e la sovversione sono l’anima della Teologia della liberazione. Alla base troviamo una visione hegeliana della storia, secondo cui la sua forza motrice sarebbero le lotte dialettiche. “La lotta è un bisogno oggettivo”, proclama Frà Clodovis Boff (8). “La teologia della liberazione suppone una lotta rivoluzionaria”, dichiara Gustavo Gutiérrez (9). Si tratta proprio dell’“eterno conflitto” denunciato da Leone XIII che, invece di produrre pace e armonia, genera “confusione e barbarie”.

Per i teologi della liberazione ogni realtà andrebbe analizzata sotto il prisma della conflittualità, mai dell’armonia o dell’unità. Esempio tipico ne è la loro ecclesiologia, fondata sul conflitto dialettico base-gerarchia, cioè: laici-sacerdoti, chiesa discente-chiesa docente, preti-vescovi e via dicendo. “La lotta di classe esiste nella stessa Chiesa — afferma Gutiérrez — l’unità della Chiesa va ritenuta, con ragione, un mito che deve scomparire” (10). “L’attuale chiesa porta la stessa contraddizione di classe della società capitalista — leggiamo in un documento del 1975 — C’è una vita ecclesiale che domina e opprime, e un’altra che è dominata e oppressa” (11).

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1). «De civitate Dei», 19, 12.

2). S. Th. II, II, 83, 7.

3). Leone XIII, «Rerum Novarum», 15 maggio 1891.

4). Alfred Hennelly, S.J., «Theology for a Liberating Church», p. 6.

5). Sharon D. Welch, «Communities of Resistance and Solidarity. A Feminist Theology of Liberation», Orbis Books, New York, 1985, p. 35.

6). Gustavo Gutiérrez, «The Power of the Poor in History», p. 17.

7). Cfr. Paulo Freire, «La pedagogia degli oppressi», EGA, Torino 2002; Id., «L’educazione come pratica di libertà», Mondadori, Milano, 1973; Id., «The Politics of Education. Culture, Power and Liberation», Bergin and Garver, South Hadley,1985.

8). Citato in R.P. Pedro Herrasti, S.M., «La Teología de la Liberación», Folleto EVC, N° 618, Messico, sd.

9). Gustavo Gutiérrez, «The Power of the Poor in History», p. 37.

10). Gustavo Gutiérrez, «A Theology of Liberation», Orbis Books, New York, 1973, p. 277.

11). Document Finale, II Conférence Internationale des Chrétiens pour le Socialisme, Québec, Canada, aprile 1975.

 

 

Intervista all’economista Carlos del Campo “La Teologia della liberazione causa miseria in America Latina”

Laddove sono stati applicati, i principi della Teologia della liberazione hanno provocato miseria e oppressione. Ne abbiamo parlato con l’economista cileno Carlos del Campo. Laureato all’Università di California in Berkeley, professore emerito di economia presso la Pontificia Università Cattolica del Cile, il dott. Del Campo è autore di numerosilibri e saggi sulla riforma agraria in America Latina

Lei, dottor del Campo, pensa che la Teologia della liberazione – sebbene epurata da concetti marxisti e talvolta dalla giustificazione della violenza, pur tuttavia fermamente ancorata alle idee di lotta di classe e di redistribuzione egualitaria della ricchezza – possa risolvere i problemi di povertà esistenti nel mondo, in particolare nell’America Latina?

È un errore immaginare che possa essere pacifico un movimento costruito sull’idea che, per raggiungere una società più giusta, siano condizioni necessarie la lotta di classe e la distribuzione egualitaria della ricchezza.

La lotta di classe e il conflitto sociale sono necessariamente connessi fra loro. L’una non può esistere senza l’altro come metodo di azione politico-sociale. A ciò si aggiunga che la violenza è un mezzo indispensabile per imporre un “ordine” sociale ugualitario. Per questa ragione l’ugualitarismo, essendo contrario allo stesso ordine naturale delle cose, può nascere ed esistere solo sotto l’impero della violenza. La storia ce lo insegna ad nauseam.

Dunque, una Teologia della liberazione radicata nella lotta di classe e nell’ugualitarismo, anche se si pretende pacifica, è di per se stessa contraddittoria e impercorribile. Ciò premesso posso rispondere alla prima domanda. Immaginiamo la Teologia della liberazione nel suo aspetto frequentemente presentato come essenziale e basilare, ovvero “l’opzione preferenziale per i più poveri”, intesa come la presa di posizioni e di misure energiche miranti a diminuire la povertà. In tal senso, senza alcun dubbio, con la forza dell’esperienza di fatti concreti, si può asserire che la strada migliore, e forse l’unica, sia l’adozione di un sistema di economia di mercato basato su tre principi fondamentali: la proprietà privata, la libera iniziativa e l’azione sussidiaria dello Stato.

La piena vigenza di questi principi, basilari del vero ordine sociale, è la condizione necessaria per limitare e diminuire la povertà. Tuttavia, non è sufficiente. È indispensabile che anche la società sia imbevuta dallo spirito e dalla morale cristiani, sorgenti dell’autentica giustizia e carità. L’esperienza in America Latina lo dimostra. I blocchi di povertà esistenti in diversi paesi del Continente non hanno niente a che fare con l’economia di mercato. Anzi, la loro origine si trova proprio in politiche implementate in contrasto con l’economia di mercato. Un caso fra i più emblematici è la politica promossa dalla CEPAL (Commissione Economica per l’America Latina, organismo delle Nazioni Unite, ndr), negli anni Quaranta e Cinquanta, che poneva in essere un processo di industrializzazione forzata al fine di produrre beni che sostituissero quelli importati.

Questa politica penalizzò i settori primari, specialmente l’agricoltura, che all’epoca dava lavoro alla maggioranza della popolazione meno qualificata e di minor reddito. Allo stesso tempo, si favoriva una minoranza più qualificata, aumentandone i guadagni. Il risultato fu un aumento della disuguaglianza nella distribuzione del reddito, favorendo l’aumento delle sacche di povertà.

Le riforme di struttura, come la Riforma agraria, hanno risolto efficacemente i problemi di povertà in alcuni paesi dell’America Latina?

I dati oggettivi rivelano esattamente il contrario. Le Riforme agrarie e alcune esperienze di socialismo di Stato realizzate in America Latina parlano chiaro. I casi più caratteristici sono Cuba e Cile, quest’ultimo durante il governo di Salvador Allende. La povertà a Cuba sotto Fidel, divenuta isola-prigione, è drammatica. La maggioranza della popolazione vive affastellata in catapecchie e assoggetta ad un feroce razionamento di derrate alimentari. Per incrementare i guadagni molte famiglie si sentono costrette a far prostituire le figlie con gli spregiudicati turisti stranieri. Carne, pesce, latte ecc. sono articoli di lusso per la maggioranza dei cubani. Per averne un’idea citerò qualche dato.

Nel 2011 lo stipendio medio mensile di un cubano era di 460 pesos, equivalenti a 21,03 dollari americani, ma il 43% si doveva accontentare di una somma inferiore. Il cesto di prodotti razionati costava 17,40 pesos, ma apporta solo il 41,2% delle calorie minime raccomandate. Per raggiungere questo minimo è necessario incorrere in una spesa addizionale di 403,00 pesos. Dal mensile avanzano 40,00 (equivalente a US$1,83!) con i quali pagare i servizi base come acqua, elettricità, gas, trasporto, prodotti per l’igiene personale e della casa, più tutte le spese con i dipendenti. Missione impossibile!

La soglia di povertà di una persona si colloca in 841,40 pesos mensili. Se lo stipendio medio raggiunge solo 460,00 pesos, è facile immaginare l’estensione e la gravità della povertà a Cuba e il grado di difficoltà per la sopravvivenza. (Dati tratti da «La Pobreza en Cuba», autore Raúl A. Sandoval González, economista e professore alla Facoltà di Economia dell’Università dell’Avana, pubblicati in http://www.progreso-semanal.com/ , 28/03/2012).

In Cile, due anni dopo la salita al potere dell’Unidad Popular di Allende, la situazione sociale ed economica si palesò in tutta la sua dolorosa tragicità. Il PIL pro capite era diminuito rispettivamente del -2,9% e del -7,1% negli ultimi due anni del governo Allende. Come conseguenza della Riforma Agraria, negli anni 1971-72-73 la produzione agricola e di bestiame ebbe un crollo del -1,8%, -7,4% e -10,3% rispettivamente. Emersero gravi problemi di approvvigionamento di beni essenziali. Le file, le lunghe attese, erano il dramma quotidiano della popolazione, specialmente della più povera che non aveva possibilità di fare acquisti al mercato nero. L’inflazione raggiunse i livelli allarmanti del 500% su base annua. Ossia, tre anni di governo in conformità alle prediche della Teologia della liberazione avevano condotto il Cile al caos economico e sociale.

La lotta di classe, promossa da personaggi quali Chávez (Venezuela) e Morales (Bolivia), ha realmente risolto i problemi di povertà nei loro rispettivi paesi?

I dati indicano che le performance di Venezuela e di Bolivia, in generale, sono al di sotto della media latinoamericana. Secondo informazioni della summenzionata CEPAL pubblicate su “Panorama social de América Latina 2011”, la media annua di crescita della regione è stata del 2,3% nel periodo 2000-2008, -3,1% nel 2009, – 4,9% nel 2010. Nello stesso arco temporale, i valori del Venezuela sono stati 2,6%, -4,8% e -3,0% rispettivamente. Mentre in Bolivia sono stati dell’1,7%, 1,6% e 2,4%.

In rapporto al fenomeno della povertà, i dati non sono migliori. L’America Latina nell’insieme ha registrato una diminuzione significativa della povertà negli ultimi 20 anni. Nella decade degli anni Novanta circa il 45% della popolazione era ritenuto povero; nel 2010 questo valore è calato intorno al 22%. In Bolivia invece il calo è stato molto meno significativo: dal 55% al 60% degli anni Novanta e al 54% del 2007. Nel caso del Venezuela, la povertà negli anni ’90 raggiungeva valori intorno al 40%, al 50%, ed è diminuita al 28% nel 2010; una performance comunque inferiore alla media dell’America Latina.

Sul versante opposto si osservano risultati ben superiori. In Cile, per esempio, la povertà è diminuita dal 30% superggiù degli anni Novanta all’11% nel 2009. Dal canto suo, in Perù la povertà è diminuita da un valore intorno al 48% sempre negli anni ’90 al 31% nel 2010. Si sa che i dati su povertà e distribuzione del reddito in genere sono soggetti a distorsioni non trascurabili per via delle difficoltà pratiche di ottenere informazioni affidabili di reddito e altre varianti. A ciò si aggiungono certe modifiche operate nei metodi di calcolo in questi ultimi tempi.

Tuttavia una cosa sembra sicura: la rivoluzione socio-economica promossa dai teologi della liberazione, e in alcuni paesi dell’America Latina messa in atto, non ha raggiunto i risultati previsti dai suoi mentori. Ciò non può sorprendere nessuno. I casi storici di fallimento delle politiche economiche di stampo statalista e interventista abbondano. Bastino due esempi: primo, la caduta del Muro che ha scoperto la miseria in cui vivevano i paesi sottomessi al giogo del socialismo e del comunismo. Secondo, un esempio di grande attualità, l’attuale crisi dell’Europa che mostra ancora una volta le conseguenze di una politica economica a forte intervento statale praticata da alcuni paesi del Continente, oltre alle imposizioni dell’Unione Europea.

Spicca, in questo senso, l’imposizione della moneta unica senza prendere in considerazione la realtà economica, politica e culturale dei vari paesi. Per i teologi della liberazione, raggiungere un livellamento ugualitario è persino più importante del superamento della povertà. Donde, per esempio, certi elogi sperticati a Cuba, dove anche se tutti sono poveri, godono, secondo loro, dell’uguaglianza. Pensa sia questa una visione cristiana della società? No, evidentemente. L’uguaglianza delle classi è contraria all’ordine naturale creato da Dio.

A questo riguardo, cito quanto dice testualmente nella sua opera «Rivoluzione e Controrivoluzione» il grande pensatore cattolico Plinio Corrêa de Oliveira: “San Tommaso insegna che la diversità delle creature e la loro disposizione gerarchica sono un bene in sé, perché così risplendono meglio nella creazione le perfezioni del Creatore. E dice che, tanto fra gli angeli che quanto fra gli uomini, nel paradiso terrestre come in questa terra di esilio, la Provvidenza ha stabilito la disuguaglianza. Quindi odiare per principio ogni e qualsiasi disuguaglianza equivale a porsi metafisicamente contro gli elementi per la migliore somiglianza fra il Creatore e la creazione, significa odiare Dio”.

In proposito possiamo pure ricordare un brano dell’enciclica “Ad Petri Cathedram” di Giovanni XXIII, del 29 giugno 1959: “È inoltre assolutamente necessario restaurare anche fra le varie classi sociali la stessa concordia che si desidera fra i popoli e le nazioni. Se ciò non avverrà, si avranno, come già si vedono, vicendevoli odi e discordie, donde potranno nascere tumulti, dannosi rivolgimenti e talvolta anche eccidi, cui si aggiungerebbero il progressivo estenuarsi della ricchezza e la crisi della pubblica e privata economia. (…) Chi osa quindi negare la disparità delle classi sociali, contraddice all’ordine stesso di natura.

Chi poi avversa questa amichevole e inderogabile cooperazione tra le classi stesse, tende senza dubbio a sconvolgere e a dividere l’umana società, con grave turbamento e danno del bene pubblico e privato. (…) Possono bensì le singole classi e le varie categorie di cittadini tutelare i propri diritti, purché ciò si faccia legittimamente e non con la violenza, senza invadere gli altrui diritti, anch’essi inderogabili. Tutti sono fratelli; pertanto tutte le questioni devono comporsi amichevolmente con mutua fraterna carità”. Torno infine a citare Plinio Corrêa de Oliveira in un’altra sua opera «Nobiltà ed élites tradizionali analoghe»: “L’opzione preferenziale per i nobili e quella per i poveri non si escludono fra loro, come insegna Giovanni Paolo II: ‘Sì, la Chiesa fa sua l’opzione preferenziale per i poveri’. Una opzione preferenziale, si badi, non dunque un’opzione esclusiva o escludente, perché il messaggio della salvezza è destinato a tutti”. Servano queste parole di chiarimento per coloro che, mossi dallo spirito della lotta di classe, immaginano l’esistenza di una conflittualità inevitabile fra nobile e povero.

 

Gli ultimi orizzonti della Teologia della liberazione

Si sente dire in giro, sempre più spesso, che il problema della Teologia della liberazione (Tdl) sarebbe l’uso dell’analisi marxista. Togliete il marxismo ed, ecco fatto!, anziché una Tdl “sbagliata” ne avremmo una “corretta”. Niente di più riduttivo.

Per non parlare di errori teologici assai gravi, come ad esempio l’idea di Rivelazione pubblica che continua nella storia, il concetto di verità come ortoprassi, oppure la concezione ugualitaria di Chiesa, affermare che vi possa esistere una Tdl corretta è disconoscere la sua essenza. La Tdl comporta sviluppi che vanno ben oltre il marxismo. Il concetto fondamentale della Tdl, che la percorre da cima a fondo, è quello di “liberazione”. Cioè un movimento, interiore ed esteriore, tendente ad emancipare individui e società da certe situazioni ritenute oppressive o discriminanti.

Confondendo questa liberazione terrena con la salvezza eterna offerta da Dio, i teologi della liberazione le conferiscono un carattere spirituale e perfino mistico. Al fine di proporre tale liberazione i teorici di questa corrente devono prima analizzare con cura le situazioni di oppressione o discriminazione dalle quali intendono emanciparsi. Per la teologia cattolica, la liberazione è fondamentalmente quella spirituale dal peccato. Come strumenti di analisi utilizza quelli della teologia stessa, coadiuvata dalla filosofia. I teologi della liberazione volgono invece lo sguardo a situazioni terrene. E per analizzarle devono per forza mettere mano ad altri strumenti.

Il marxismo come strumento di analisi

Nel contesto in cui è nata la Tdl, l’America Latina nel decennio 1960-1970, la situazione di “oppressione” che si presentava davanti ai loro occhi era quella della “società borghese” (utilizziamo il loro linguaggio) che “opprimeva” ed “emarginava” i “poveri”, tagliandoli fuori dai benefici economici e dalla gestione della res pubblica. Insomma, uno stato di terribile ingiustizia sociale, economica e politica. Per esaminare questa situazione, al fine di proporre soluzioni, avrebbero potuto scegliere la dottrina sociale cattolica, brillantemente insegnata dai Pontefici a partire da Leone XIII. Oppure uno dei vari criteri proposti dalle scuole sociologiche allora in voga.

Loro, invece, hanno scelto proprio l’analisi marxista. “Il marxismo come cornice formale di tutto il pensiero filosofico contemporaneo non può essere superato”, proclamava Gustavo Gutiérrez (1). E questo già pone dei problemi molto gravi. Non esiste un metodo di analisi asettico. Tutti sono contaminati, portano cioè le tracce della filosofia dalla quale derivano. Il metodo di analisi marxista proviene dalla filosofia marxista. Non esiste praxis senza filosofia. Questo lo ammettono gli stessi pensatori marxisti (2). I teologi della liberazione utilizzavano il metodo di analisi marxista semplicemente perché simpatizzavano con l’ideologia marxista.

 Una rivoluzione permanente

Ora, è parte integrante di questa ideologia, essenzialmente evoluzionista, l’idea di una “rivoluzione permanente”, vale a dire di una storia sempre in evoluzione verso l’utopia ugualitaria e libertaria (3). Né Marx, né la generalità dei suoi più famosi seguaci hanno visto nel socialismo reale la mossa finale del processo rivoluzionario. Nella mitologia evoluzionista insita nel pensiero di Marx e dei suoi seguaci, così come l’evoluzione si svolgerà all’infinito, così anche la rivoluzione non avrà termine.Lo stesso preambolo della Costituzione dell’URSS affermava che lo Stato sovietico era una mera tappa che andava superata (4).

Già dal 1920 i marxisti più lungimiranti avevano cominciato a pensare al post- comunismo. Ricordiamo Antonio Gramsci e il suo concetto di “egemonia”, alla base della odierna rivoluzione culturale. Ricordiamo la cosiddetta Scuola di Francoforte che, dalla critica marxista al sistema capitalista, passa alla critica totale della società occidentale. Ricordiamo le varie tendenze note come “umanesimo marxista”. Ricordiamo la corrente freudo-marxista che utilizza il freudismo per contestare le fondamenta morali della società.

 

E arriviamo così ai recenti esponenti della “rivoluzione totale”. Ma anche i teologi della liberazione hanno visto lontano. Anzi, «Guardare lontano» è proprio il titolo della prefazione che Gustavo Gutiérrez scrisse nel 1988 per aggiornare il suo capolavoro in vista dei nuovi sviluppi mondiali (5). Per “Guardare lontano”, Gutiérrez intendeva una visione che superasse il marxismo e tendesse invece verso una “liberazione integrale” per niente dissimile dalla rivoluzione permanente. Il crollo del socialismo reale nel 1989, con la conseguente scomparsa della praxis che li aveva impegnati per tre decenni, non colse affatto di sorpresa i teologi della liberazione. Già nel 1988 avevano realizzato un convegno mondiale a New York, nel quale l’argomento centrale era stato proprio come sbarazzarsi del marxismo diventato scomodo specialmente dopo la condanna del Vaticano nel 1984 (6).

Ogni discriminazione è ingiusta

Come abbiamo indicato sopra, il concetto fondamentale nella Tdl, che la percorre da cima a fondo, è quello di “liberazione”, cioè un’emancipazione da una situazione di “oppressione” o di “discriminazione”. Ne consegue che ogni discriminazione è di per sé ingiusta. Bisogna liberarsene. Due domande sorgono spontanee: cosa s’intende per discriminazione? Di conseguenza: qual è la liberazione concretamente proposta? I due concetti sono estremamente elastici e ammettono un ampissimo ventaglio di significati. Nel marxismo, l’oppressione era fondamentalmente quella economica.

Le oppressioni politiche e sociali erano ritenute conseguenze (“sovrastrutture”). Tale oppressione si sarebbe risolta eliminando la proprietà privata dei mezzi di produzione. All’inizio, i teologi della liberazione adottavano proprio questo senso. Gustavo Gutiérrez, per esempio, proclamava: “Insistiamo in una società dove la proprietà privata dei mezzi di produzione sia eliminata” (7). La liberazione sarebbe dunque consistita in una rivoluzione proletaria per instaurare il socialismo.

Una pletora di “teologie”

Da questa visione piuttosto rozza i teologi della liberazione sono passati all’analisi di altre oppressioni più sottili, a cominciare da quelle razziali. I poveri, in questo caso, sarebbero i gruppi etnici ritenuti emarginati: i neri, gli indiani, i chicanos (messicani-americani) e via dicendo. Ecco che, mentre negli Stati Uniti nasceva la Teologia nera della liberazione e la Teologia chicana della liberazione, in America Latina si faceva strada la Teologia indigena della liberazione.

Questa teologia è alla base dell’appoggio di certi cattolici al “socialismo indigeno” di Evo Morales in Bolivia, nonché delle ribellioni promosse, anche di recente, dalla Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). Affinando ancor di più la loro analisi, alcuni teologi della liberazione hanno cominciato a esplorare il concetto, più sofisticato e globale, di “oppressione culturale”.

In due parole, le classi dirigenti opprimerebbero il popolo non solo con la proprietà dei mezzi di produzione e la conseguente gestione esclusiva della res pubblica, ma anche attraverso la cultura, trasformata in mezzo di oppressione. La cultura egemonica costringerebbe i “poveri” ad operare secondo certi parametri forgiati ad arte per mantenere lo status quo. “Quando l’analisi economica diventa difficile, gli sforzi di liberazione su basi culturali diventano sempre più importanti”, rilevano Alice Evans, Robert Evans e William Kennedy (8). Quindi la proposta d’una “liberazione” attraverso una rivoluzione culturale nella quale l’oppresso “estragga” (getti fuori da sé) la cultura dominante.

Sarebbe la nascita di un uomo nuovo, internamente libero da qualsiasi condizionamento culturale. Da qui si fa presto ad abbordare un altro tipo di “oppressione”: quella morale. Tale concetto si fonda sul mito che ogni persona possiede pieno diritto di soddisfare le sue fantasie morali, senza nessun tipo di discriminazione. Alcuni teologi della liberazione hanno quindi cominciato a proporre una liberazione degli istinti contro l’oppressione imposta da secoli di cultura e di civiltà cristiana che hanno consacrato il dominio dell’intelligenza e della volontà sulla sensibilità. Frutto di tali considerazioni sono, per esempio, la Teologia della liberazione gay e la Teologia della liberazione lesbica (sic). La praxis rivoluzionaria collegata a queste teologie non è più la rivoluzione comunista vecchio stile, bensì la partecipazione ai vari movimenti omosessualisti, visti come fattore di una rivoluzione totale identificata con la liberazione integrale.Teologia eco-femminista.

Una teologia molto diffusa è quella femminista, sviluppata da persone come Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether e Mary Daly. Inizialmente appiattita sui canoni della Tdl, questa teologia ha cominciato a esplorare fattori di oppressione molto più sottili, come quelli psicologici e di genere, trovando poi la sua “prassi rivoluzionaria” nel movimento femminista, col quale è entrata in simbiosi. Più recentemente, questa teologia si è aperta anche a riflessioni di tipo ecologista (la Terra non è, infatti, femminile?).

Ne è nata la Teologia eco-femminista, che ha fatto qualche incursione anche in Italia. “L’eco-femminismo — spiega Rosemary Radford Ruether — mette insieme le due indagini sull’ecologia e sul femminismo nelle loro forme complete o profonde e indaga sul collegamento tra dominio maschile delle donne e dominio della natura sia nell’ideologia culturale sia nelle strutture sociali” (9).

 

Una teologia senza religione

Di liberazione in liberazione, i teologi della liberazione stanno arrivando a liberarsi perfino dalla religione, giudicata oppressiva. Non altro è stato il tema di un recente convegno mondiale dell’Eatwot (Ecumenical Association of Third World Theologians), una sorta di forum mondiale di teologi della liberazione fondato nel 1976. “È giunto il tempo di una teologia post-religione, senza dogmi e dottrine, laica, semplicemente umana”, titolava l’agenzia ADISTA (10). La chiamano “Teologia pluralista della liberazione” e il suo credo ci viene illustrato dal teologo della liberazione brasiliano Frà Betto: “Credo nel Dio liberato dal Vaticano e da tutte le religioni esistenti e che esisteranno. Il Dio che antecede a tutti i battesimi, pre-esistente ai sacramenti e che va oltre tutte le dottrine religiose. (…) Credo nel Dio che non ha religione (…) presente in pienezza nella natura”. E via di questo passo… (11).

 

La liberazione del cosmo

L’ultima frase dell’irrequieto frate brasiliano ci porta nel cuore della nuova frontiera della Tdl: la teologia ecologista. “Al grido dei poveri dobbiamo sostituire il grido della Terra”, annunciava Leonardo Boff. Oltre alla stravaganza, per dire il meno, di trattare la Terra come soggetto teologico bisognoso d’una liberazione, colpisce la capacità di tale teologia di spingersi fino ad orizzonti finora impensabili. Il fondamento della Teologia ecologista della liberazione, secondo quanto spiega lo storico belga François Houtart, vicino alla corrente, “è l’idea che il paradigma tecnico-scientifico della modernità non è universalizzabile, né integrale. Questa teologia si oppone a una concezione ottimistica del progresso e sviluppa una concezione olistica dell’universo vivente” (12). Secondo tale teologia, il paradigma moderno è ormai esaurito, e va sostituito da quello post-moderno. Quali sono i suoi elementi fondamentali?

 

Fine dell’egemonia del Logos.

Ciò che segna il passaggio al post-moderno è l’abbandono della ragione come forza propulsiva della storia. “Assistiamo oggi alla fine dell’egemonia del Logos. (…) Tutto indica che oggi siamo giunti al termine di questo lungo processo dell’egemonia della ragione”, afferma il teologo della liberazione brasiliano Leonardo Boff. E continua: “Nella luce ancora incerta possiamo scorgere una nuova aurora, l’inizio d’una nuova egemonia culturale, quella dell’Eros e del Pathos. La civiltà è nata con la repressione dell’Eros. Adesso dobbiamo organizzare la vita e la cultura sotto l’egemonia dell’Eros, e non più del Logos. (…) Dobbiamo lasciare che riemergano le strutture arcaiche della vita costituite dall’Eros, cioè la spontaneità creativa, la libertà, la fantasia” (13).

 

Commentando tali dottrine, il sociologo americano Daniel Bell rileva che “solo l’impulso e il piacere sono validi, tutto il resto non è che neurosi e morte” (14). Insieme all’Eros v’è il Pathos, cioè il sentimento, l’affettività. “L’esperienza fondamentale dell’era post-moderna — continua Boff — è il sentimento. Non è più il cogito ergo sum, ma il sentio ergo sum. Vivere è sentire”. Secondo questa teologia, la conoscenza non è più un apprendere intellettuale, con la conseguente formazione di un concetto, ma una conoscenza diretta, per simpatia. Secondo Boff, “l’uomo avrà un’unione mistica con tutte le realtà, compreso Dio, e le conoscerà per simpatia” (15).

Una Rivelazione immanente.

Nel cuore della religione post-moderna troviamo dunque una Rivelazione immanente. Dio sarebbe un’energia pulsante nel cosmo che si tratterebbe di discernere. Troviamo Dio, prima di tutto, nel nostro corpo. “Il nostro corpo è la fonte primaria di Rivelazione — afferma Joseph Holland, dell’Università gesuita di Georgetown — noi conosciamo la presenza creativa di Dio nella realtà del nostro corpo: carne, sangue, respirazione, postura, digestione, sessualità e via dicendo. Dio va trovato nelle profondità mistiche della carne” (16). Dio si rivela poi “nei nostri movimenti psicologici e temperamentali. (..) Sarebbe il campo interno, affettivo della Rivelazione”. Finalmente, Dio si rivela nella natura: una Rivelazione ecologica.

 

La società ludica.

Un altro elemento centrale del paradigma post-moderno sarebbe il suo carattere “ludico”, cioè giocoso. Spiega Gibson Winter, al quale fanno riferimento molti di questi teologi: “Il ludus è l’espressione stessa dei movimenti della vita e della natura. (…) Il ludus è il modo d’essere del bios e del cosmo. (…) La vita è un ludus”. Mentre il tipo umano classico sarebbe l’Homo sapiens, e quello moderno l’Homo faber, il tipo umano dell’era post-moderna sarebbe l’Homo ludens (17). Il ludus, come attività più naturale e spontanea dell’uomo, quella decorrente dal libero flusso delle sue energie e della sua fantasia, e non da un’azione disciplinante della ragione, sarebbe il migliore modo per cogliere le energie divine circolanti nel cosmo, la migliore “mediazione” attraverso la quale questo Dio-energia si manifesterebbe agli uomini: “Il ludus rende il bios e il cosmo accessibile al mondo del significato”.

 

Anche il modo di portare avanti la rivoluzione cambia sostanzialmente. Non si fanno più insurrezioni proletarie. “La storia si presenta come un gioco. Un gioco libero, inventivo, gioioso. È il gioco che rende realtà l’utopia”, spiega il teologo spagnolo Eugenio Fernández (18). In questa società ludica, l’immaginazione gioca un ruolo primario, proprio come voleva il ‘68. “L’immaginazione è la connessione fra l’uomo ed i processi creativi del bios e del cosmo”, scrive Winter (19). Liberando l’immaginazione, si aprirebbe questo canale privilegiato attraverso il quale si manifesterebbe il Dio-energia.

La liberazione dei sogni.

Donde l’enfasi sulla liberazione dei sogni. Leggiamo in un manuale di addestramento per le comunità ecclesiali di base: “I sogni hanno origine in Dio. Dio penetra nella realtà attraverso i sogni” (20). Qualsiasi fattore che inibisca il divagare onirico viene ritenuto “oppressivo”. In questo modo si cancella ogni distinzione fra immaginazione e realtà, e la fantasia regna sovrana. Giunta a questo punto, la teologia della liberazione sarebbe arrivata al termine, liberando l’uomo dall’ultima oppressione: quella della realtà stessa.

 

USA: la “guerra dei sessi”

Negli ultimi mesi abbiamo assistito all’inasprirsi del conflitto tra il Vaticano e la Leadership Conference of Women Religious (LCWR), organismo che rappresenta l’80% delle suore americane. Influenzata dalla Teologia della liberazione femminista, la LCWR ha intrapreso la via dello scontro, portando avanti ciò che un commentatore ha definito una “guerra dei sessi”, versione aggiornata della vecchia lotta di classe. Le suore della LCWR si ritengono oppresse dal “potere maschilista” del Vaticano, a esso contrappongono il loro “magistero”, che affermano essere più vicino alla gente.

 

Fa parte di questo bizzarro magistero la difesa della masturbazione, dell’omosessualità, dell’aborto, del divorzio, degli anti-concezionali e via dicendo. Vale a dire, l’esatto opposto di ciò che insegna il Magistero della Chiesa. Il tutto condito da una teologia ugualitaria per la quale la “base” sarebbe guidata direttamente dallo Spirito e non avrebbe, quindi, bisogno del “vertice”, ossia della gerarchia ecclesiastica.

 

Il Vaticano ha risposto con una serie di documenti della Congregazione delle Dottrina della Fede. In particolare, nella recente Notificazione concernente il volume «Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics», di suor Margaret Farley, presidente della LCWR, si afferma: “Il libro non è conforme alla dottrina della Chiesa”. Immediata la reazione delle suore: “Il Vaticano fa la guerra alle donne”. Tutto ciò mentre negli Stati Uniti si moltiplicano le manifestazioni a favore delle suore, con marce, dibattiti, telegrammi di solidarietà e via dicendo.

E poi dicono che la Teologia della liberazione è morta…

 

Julio Loredo